Viele Menschen fühlen sich angezogen durch die östlichen Weisheitslehren, besonders der Buddhismus in seinen vielen Schulrichtungen hat in den westlichen Ländern, eben auch in Deutschland, eine große Zahl von Anhängern gewinnen können. Die Tatsache, dass mancher mit der christlichen Religion noch nie etwas anfangen konnte, oder sich ihr im Laufe der Jahre entfremdet hat, kombiniert mit einer oftmals im Alltag aufscheinenden Sinnsuche, führt oft zu einer Hinwendung zu den buddhistischen Lehren. Grundsätzlich kommt sicherlich nicht für alle Menschen, aber doch für eine signifikante Zahl von ihnen, irgendwann ein Punkt, wo man sich fragt, was der eigentliche Sinn des Ganzen ist – die Frage nach dem, was man als ‚Glück‘ definiert, ob und wie man es erreichen kann, wie man mit Schicksalsschlägen umgeht, oder ganz einfach wie man sich ‚richtig‘ im Leben verhält, scheint dann für eine wohl immer grösser werdende Anzahl von Menschen das unreflektierte bloße Dasein in seiner Abfolge von Arbeit, Konsumieren, Schlaf mehr und mehr in Frage zu stellen.

Ex Oriente Lux?

Der Buddhismus erscheint in seiner Kombination von durchaus tiefen und praktisch umsetzbaren psychologischen Einsichten mit einer als offen und tolerant wahrgenommen Religiosität dem kirchlich-dogmatischen Christentum, welches in starren Sichtweisen und Urteilen zu verharren scheint, dabei mit Inhalten werbend, die dem heutigen modernen Menschen nicht mehr zu vermitteln sind, als eine echte Alternative. Generell kann man dem auch zustimmen und unsere eigene Hinwendung zum Dharma – die eigentliche Selbstbezeichnung der buddhistischen Lehre – basierte eben auch auf dieser Einschätzung und sicherlich auf denselben Gründen. In den vergangenen 10 Jahren haben wir verschiedene buddhistische Schulen ‚durchlaufen‘, was innerhalb der buddhistischen Gemeinschaft keine Besonderheit ist, sondern eher die Regel darstellt, da sich die Sichtweise des Einzelnen bezogen auf das, was er für sich als praktikabel ansieht, ändern mag und jede buddhistische Schule einen anderen Weg zum selben Ziel anbietet.

Jede der buddhistischen Schulrichtungen kann quasi verstanden werden als eine Betonung von bestimmten aus der Lehre des Buddha abgeleiteten Aussagen und/oder Praktiken, so dass sich die diversen Traditionen innerhalb des Buddhismus nicht als Konkurrenten zueinander verstehen, sondern schlicht als ‚Fahrzeuge‘, die alle auf demselben Strom der Lehre des Erleuchteten schwimmen, dabei aber den unterschiedlichen Voraussetzungen der Menschen Rechnung tragen, die sich dieser Lehre bedienen. So gibt es Schulen, die strikt den Fokus auf die Meditation legen, andere sind magisch-rituell gefärbt, die einen betonen die Wichtigkeit der Ordination und eines Lebens nach dem Vinaya (den Regeln der Mönche und Nonnen), andere Traditionen kennen weder Mönche, Nonnen noch die Meditation und verstehen sich als Gemeinschaft von Laien, die etwa auf das Allerbarmen des Buddha Amida vertrauen.

Der Dharma ist ein Schatzhaus sehr alter Lehren, die oftmals in einer bemerkenswerten Nähe etwa zu Einsichten und Ideen der heutigen Psychologie oder Psychotherapie stehen und besonders durch ihre praktische Anwendbarkeit auffallen. Das im Mittelpunkt stehende Kultivieren des Weges, also das Verfolgen eines praktischen Ansatzes buddhistische Lehren in sein eigenes Leben zu integrieren und einen tatsächlichen Nutzen, eine Anwendbarkeit derselben zu erfahren, hebt den Buddhismus erst einmal aus dem heraus, was man gemeinhin mit Religion verbindet. Hier steht dann weniger im Vordergrund, wie man sich die Welt vorzustellen hat, ob und welcher Gott diese Welt geschaffen hat oder nicht, sondern der Buddhismus vermittelt ganz deutlich, dass er sich als Medizin versteht, um das Leiden der Menschen und aller Kreaturen zu beenden. Diese Leidhaftigkeit des Daseins ist im Buddhismus der zentrale Punkt und das über alle Traditionen hinweg, so sagt denn der historische Buddha laut dem Pali Kanon auch:

„Nur eines lehre ich, jetzt wie früher: Das Leiden und das Ende des Leidens.“
– Siddhartha Gautama: Anuradha Sutta (Samyutta Nikaya 44,2)

Zentrales Element des Buddhismus sind die Edlen Vier Wahrheiten, die die Einsichten des Buddha in knapper aber prägnanter Weise zusammenfassen und allen Schulen des Buddhismus gemein sind. Es handelt sich dabei jeweils um die Wahrheit…

• vom Leiden, (dukkha)
• von der Entstehung des Leidens (dukkhasamudāya)
• von der Aufhebung des Leidens (dukkhanirodha)
• von dem zur Aufhebung des Leidens führenden Achtfachen Pfad (dukkhanirodhagāminī patipadā)

Wobei der eigentliche Begriff Dukkha, der hier mit Leiden übersetzt ist, eine ganze Bandbreite an Bedeutungen besitzt, die nicht nur „Leiden“ im engeren Sinne umfasst, sondern eine ganz grundsätzliche Ungenügsamkeit des Daseins anspricht. Das, was das Leben, so wie wir es kennen auszeichnet, ist gemäß dem Buddha ein essentielles Gefühl des Unzufriedenseins, des Nicht-Ausgefülltseins, ein generelles Verlorenheitsgefühl und ist letztendlich immer mit dem verbunden, was man in den verschiedensten Formen als ‘leidhaft’ umschreiben kann. Alter, Krankheit und Tod sind dabei nur die grundsätzlichen Formen davon, da unausweichlich Teil des Lebens und auch wenn der Einzelne unterschiedlich damit umgehen mag – es bleibt die schlichte Tatsache, dass die stete Vorwärtsschreitung des geistigen und körperlichen Verfalls, die mit dem Ende all unserer Wünsche und Hoffnungen einhergeht, selbst für jene diesen Dukkha-Aspekt deutlich macht, die im Leben selber vor manch anderem bewahrt blieben, was auch unter diesen Begriff fällt.

Eine ganze ‘Freizeitindustrie’ nutzt dieses ständig präsente Gefühl, das irgendetwas fehlt im Leben, die immer irgendwie im Hintergrund lauernde Frage „Was soll das alles eigentlich, wenn’s eh nach ein paar Jahren vorbei ist?“, um alle möglichen Ersatzbefriedigungen anzubieten, die kurzfristig diese Leere füllen sollen. Dass sie das nicht können, macht es zwar zu einem einträglichen Geschäft, weil wir deswegen immer nach neuen Reizen verlangen, zeigt aber auch, dass die oft schmerzliche Realität dieses Suchens nach dem ‘Sinn’ einfach zu unserem Leben dazugehört und man ihm irgendwie anders begegnen muss.

Alleine die Tatsache, dass wir immer wieder einen Boom der Religiosität im Westen erleben, zeigt, wie sehr wir uns in der säkularen Welt, die wir uns geschaffen haben, nach etwas sehnen, was über diese Welt und das Leben, das wir tagein – tagaus in ihr führen, hinausgeht, ja das über uns selbst, so wie wir uns kennen – getrieben von Sehnsüchten, Hoffnungen, Affekten, verunsichert durch Sorgen, Ängste und Meinungen – hinausführt. Die Menschen werden von einer Sehnsucht getrieben, die sie etwas suchen lässt, von dem sie nicht wirklich wissen, was es ist und das augenscheinlich nur in seiner Abwesenheit auffällt, weil es Unbehagen verursacht, wenn man es nicht hat.

Dabei ist diese Grundsehnsucht in keinster Weise von der verschieden, wie sie andere Menschen zu anderen Zeiten, oder auch in anderen Kulturen erlebt haben, oder erleben, weil es etwas ist, das dem Menschen geradezu in sein Wesen eingeschrieben scheint. Es sind diese Fragen, die Siddhartha Gautama sich auch gestellt hatte und die ihn, nachdem er für sich konkrete Antworten gefunden hatte, zum Buddha, zum Erwachten werden ließen.

Das Rad der Lehre Buddhas (Dharmachakra) als Symbol für den Buddhismus, die acht Speichen symbolisieren den Edlen Achtfachen Pfad

Die 4 Edlen Wahrheiten gelten dabei als die Essenz seines Erwachens, das verstanden wird als absolute Einsicht in die Natur der Dinge und bildet die Grundlage seiner Lehre, die in den praktischen Übungsweg des Edlen Achtfachen Pfades mündet. Dieser besteht aus den Elementen der rechten Erkenntnis (Sammā Diṭṭhi), der rechten Gesinnung (Sammā Saṅkappa), des rechten Redens (Sammā Vācā), des rechten Tuns (Sammā Kammanta), der rechten Lebensführung (Samā Ājīva), der rechten Anstrengung (Sammā Vāyāma), der rechten Achtsamkeit (Sammā Sati) und der rechten Geistessammlung (Sammā Samādhi).

Nun ist dies, wie der Leser sicherlich bemerkt haben wird, kein buddhistischer Blog und es stellt sich die Frage, warum wir hier über die traditionelle römische Religion und eine der bekannten philosophischen Schulen, die es im römischen Reich gegeben hat, – die Stoa – schreiben.

10 Jahre Einblick in den, wie man es formulieren könnte, real existierenden Buddhismus, haben uns gezeigt, dass auch dort das nach außen getragene Selbstbildnis, das Ideal nicht immer mit der Wirklichkeit übereinstimmt. Buddhistische Lehren sind in ihrem Kern in der Tat eine wirksame psychologische Herangehensweise, um einerseits zu verstehen, wie man als Mensch quasi ‚funktioniert‘, welche Elemente und oft genug auch Zwänge einen selber im Denken und Handeln bestimmen, andererseits auch ein praktischer Übungsweg mit dem Ziel, solche Strukturen zu durchbrechen und damit zu einer Reduktion des Leidens zu gelangen.

Ausschlaggebend für uns war deswegen nicht etwa eine Abkehr von den buddhistischen Kernlehren, weil diese nun plötzlich als falsch betrachtet wurden, sondern eher die Problematik, dass sich durchaus praktisch anwendbare Erkenntnisse und psychologische Wahrheiten im Buddhismus sehr mit einem religiösen und oft genug auch dogmatisch starren Überbau vermischt haben. Im Zuge der Entwicklung des Buddhismus und seiner Aufspaltung in verschiedene Schulen kam es immer mehr zu, auch in anderen Religionen zu findenden, quasi theologischen – in diesem Fall mag man von buddhologischen sprechen – Lehrgebäuden, die weit über eine Erkenntnis, wie man das Leiden reduzieren oder gar überwinden kann, hinausgehen. Klare philosophische Betrachtungen und psychologisch wirksame Techniken gingen dabei eine nicht immer vorteilhafte Verbindung ein mit metaphysischen Ideen, ethischen Maximen, detaillierten Regelwerken für die Ordinierten und Spekulationen und Axiomen wie z.B. der Lehre von Karma und Wiedergeburt. Es stellt sich ja oft die Frage, ob der Buddhismus überhaupt eine Religion sei, was in der Regel aufkommt, weil der Buddhismus nicht wie die uns bekannten Religionen des Christentums, des Judentums und des Islam zu den theistischen Religionen gehört und für viele Menschen oft ‚Gott‘ ein sine qua non ist, um eine Religion als solche auch erkennen und wahrnehmen zu können.

Der Buddhismus stellt die Frage nach der Existenz eines Schöpfergottes nicht, er geht aber grundsätzlich von der Existenz geistiger Wesenheiten, Devas, Götter etc. aus, misst ihnen aber (in der Theorie, denn im religiösen Alltag ist der Buddhismus überall eine enge Verbindung mit dem jeweiligen Volksglauben eingegangen) keine besondere Relevanz bei, da sie dem Menschen nicht bei der Beendigung der Wiedergeburten (dem Kreislauf des Samsara) helfen können. Auf metaphysische Fragen, etwa danach wie diese Welt entstanden ist, gab der Buddha, laut den Quellen, die wir haben, keine Antworten – eben weil er die Fragestellung an sich nicht für wichtig hielt, sie haben mit dem ganz praktisch verstandenen Problem des Menschen nichts zu tun. Fragen resp. Antworten darauf, ob:

das Universum ewig ist,
das Universum nicht ewig ist,
das Universum endlich ist,
das Universum unbegrenzt ist,
ein Buddha nach dem Tod weiter existiert,
ein Buddha nach dem Tod nicht weiter existiert,
ein Buddha nach dem Tod sowohl weiter existiert und nicht weiter existiert,
ein Buddha nach dem Tod weder weiter existiert oder nicht weiter existiert,
der Körper und das „Selbst“ dieselbe Entität sind,
der Körper und das „Selbst“ völlig getrennte und verschiedene Entitäten sind

haben keinerlei Bedeutung, wenn es darum geht, das Leiden zu überwinden. Die Tatsache, daß der Buddha solche Fragen bewußt nicht beantwortet hat, zeigen sehr schön auf, wie sehr er sich selber wohl als ‚Arzt‘ verstanden hat, dem es nur darum geht, eine ganz praktische Lehre anzubieten, aufgrund derer die Menschen die Probleme lösen können, mit denen sie sich in dieser Welt konfrontiert sehen – ganz unabhängig davon, wie und warum diese Welt nun entstanden sein mag, wie und warum es zu diesem Leben in all seiner Problematik gekommen ist. Deutlich wird dies im Gleichnis vom vergifteten Pfeil:

 „Nimm an, ein Mensch sei von einem vergifteten Pfeil getroffen worden und seine Freunde und Verwandten holten einen tüchtigen Wundarzt, der Verwundete aber sagte: Nicht eher will ich den Pfeil herausziehen lassen, als bis ich weiß, ob der Mensch, der mich verwundet hat, ein Adeliger oder ein Brahmane oder ein Bürger oder ein Diener ist, wie er mit Vor- und Familiennamen heißt, … ob er einen Bogen oder eine Armbrust benutzt hat, woraus die Bogensehne bestand, … Dieser Mensch würde sterben, bevor er all dies erfahren hätte.“ (Pāli-Kanon, Majjhimanikaya 63)

Der Buddha stand damit in einer Tradition der antiken Philosophen, deren Ansinnen es nicht war, religiöse Weltbilder zu erschaffen und Spekulationen nachzugehen, die man schlicht nicht nachprüfen kann, sondern die einen ganz praktischen Nutzen versprachen, wenn man sich ihren Lehren gemäß verhielt, verstanden als praktischer Weisheitsweg.

Kulturelle Konfessionen?

Vesakh Fest in Deutschland, an dem der Geburt, der Erleuchtung und des Verlöschens des Buddha gedacht wird

Durch unsere Studien der griechischen und römischen Philosophen sind wir sehr schnell auf bemerkenswerte Übereinstimmungen mit den, von uns nach wie vor als richtig erachteten, Kernlehren des Buddhismus gestoßen.

Neben der Tatsache, dass wir nicht alle Lehren des Buddhismus – ganz gleich welcher Schule man nun folgen mag – in ihrem oft religiösen Überbau für uns als Richtschnur akzeptieren konnten, kam es im Laufe der Zeit zu einem Gefühl der kulturellen Spannung. Auch wenn der Buddhismus seit über 100 Jahren im Westen präsent ist, so besteht doch immer noch eine sehr starke Verbindung von Inhalt und Form, wobei Form sich hier auf die jeweiligen Kulturen bezieht, in denen die Lehren des Buddha im Laufe der Zeit als religiöse Tradition akzeptiert und etabliert wurden. Die Tatsache, daß wir im Buddhismus keine ‚Konfessionen‘ haben, die sich inhaltlich unterscheiden und sich voneinander abheben, wie man es etwa im Christentum kennt, sondern quasi kulturell definierte und über lange Zeit gewachsene Traditionen, die sich den jeweils anderen Schulen verwandt fühlen in ihrem eigentlichen Bestreben die Lehren des Buddha zu praktizieren, führt zu dem Umstand, das sich die kulturellen Elemente nicht einfach ad hoc austauschen lassen. Selbst jene buddhistischen Konvertiten, die grundsätzlich vieles, was man in den Ursprungsländern des Dharma an religiösen Praktiken findet, als ‚Aberglauben‘ betrachten und entsprechend für sich ablehnen und ausklammern, halten sich gleichwohl oftmals streng an kulturelle Formen aus Asien, so als ob sie Angst hätten, mit der Ablegung dieser Äußerlichkeiten eben den einen Schritt zu viel zu tun.

Diese Anpassung der buddhistischen Lehren an spezifische Kulturen macht es auf den ersten Blick aber auch schwer, einen westlichen Buddhismus zu entwickeln. Man kann also durchaus von tibetischem, japanischem, chinesischem etc. Buddhismus sprechen, wobei weitestgehend eine bestimmte Gemeinsamkeit definiert ist, auch wenn es Unterschiede in den spezifischen Lehrgebäuden der einzelnen Schulen gibt. Aber eben weil es, anders als in den Ländern und Kulturen, in denen sich der Buddhismus über die Jahrhunderte hinweg quasi organisch hin zu den jeweiligen Traditionen entfaltet hat, im Westen zu der recht einzigartigen Situation gekommen ist, dass man in relativ kurzer Zeit sehr viele verschiedene Traditionen zur Auswahl hat, macht man sich verstärkt Gedanken darüber, wie man einen ‘westlichen’ oder gar ‘amerikanischen’, ‘deutschen’ etc. Buddhismus entwickeln kann.

Den Dharma authentisch zu leben und zu praktizieren, erscheint aber für die meisten als unumgänglich verbunden mit der jeweiligen Kultur, aus der eine bestimmte buddhistische Schule stammt, so dass es bis dato auch nur ansatzweise Bestrebungen gibt, sich von diesen kulturell bedingten Formen oder auch den asiatischen Sprachen, die im religiösen Dienst, etwa bei Andachten oder Rezitationen, Verwendung finden, zu lösen und den hier praktizierten Buddhismus zu verwestlichen, quasi ‘einzudeutschen.’ Dies wiederum bedingt, dass der Buddhismus nach wie vor einen ‘exotischen’ Anstrich hat, der zwar für einige Menschen attraktiv wirkt, was aber bei anderen – wahrscheinlich die Mehrzahl der Bevölkerung – eher verhindert, dass er als persönliche spirituelle Alternative wahrgenommen wird. Und dieses kulturelle Korsett einer uns völlig fremden Kultur war es denn auch, was zu diesem bereits erwähnten Spannungsgefühl in der Praxis geführt hat.

Sutrenrezitationen auf Japanisch, wenn man die Sprache gar nicht beherrscht, man deswegen immer auch unsicher ist, ob man es überhaupt korrekt ausspricht, sind nicht nur kontraproduktiv, um in eine natürliche spirituelle Stimmung zu kommen, sondern sie stehen auch einem Verständnis inhaltlicher Art entgegen. Auch die in den buddhistischen Sutren beschriebenen mythischen Darstellungen und Erzählungen blieben für uns fremd, einfach weil die dort evozierten Bilder vor unserem geistigen Auge keine Szenerie erschufen, die uns vertraut schien.

Wenn man allerdings das Gefühl hat, man befindet sich in bestimmten Zeitabständen quasi in einer kulturellen Blase, die überhaupt nichts mit der eigenen kulturellen Wirklichkeit zu tun hat, entsteht leicht ein entfremdender Effekt, der einer regelmässigen Praxis denn auch entgegensteht. Wird man sich dann im Laufe der Jahre noch bewusst, wie konservativ und eng viele westliche Konvertiten in ihren Ansichten sind, die denen christlicher Fundamentalisten in nichts nachstehen, dann hat man irgendwann den konkreten Eindruck, irgendwie ‚falsch‘ zu sein und sieht nicht mehr den Nutzen bzw scheut den Aufwand, in all diesen religiösen Ideen, Dogmen und Bildern noch nach dem praktisch Anwendbaren und Sinnvollen zu suchen.

So gab und gibt es in den diversen buddhistischen Foren und Diskussionsgruppen, in denen wir engagiert waren, viele Themen, die dort mit Inbrunst, ja man mag sagen, religiösem Eifer debattiert werden, die uns aber in ihrer Relevanz dessen, was wir als buddhistische Praxis ansahen, weitgehend verschlossen blieben. Die Frage etwa, wie genau man sich die Wirkungsweise des Karmagesetzes vorzustellen habe, führt oft zu Ausführungen, die denen eines christlichen Theologen gleichen, der die Jungfrauengeburt erläutern möchte, sprich es sind schlicht Gedankenspiele, die dazu dienen, ein möglichst homogenes Lehrgebäude zu präsentieren, das keine Fragen offen lässt – dabei aber ignoriert, das man hier den Boden der Praxis, des Nachvollziehbaren, ja des Nachprüfbaren, verlässt.

Das Grundaxiom des Buddhismus ist die Annahme der Wiedergeburt, welche als Idee auch nötig ist, um zu erklären, dass das Leben nicht nur leidhaft ist, sondern diese Leidhaftigkeit auch nicht vergeht, wenn das individuelle Leben endet – denn nur dann macht eine praktische Umsetzung einer Lehre überhaupt Sinn, die verspricht, den Kreislauf der ewigen Wiedergeburten und damit des ewigen Leidens durchbrechen und beenden zu können. Problematisch ist dabei, dass hier etwas a priori vorausgesetzt wird, das für den normalen Menschen nicht erlebbar oder auch nur nachvollziehbar ist.

Dass der Buddhismus in seiner Anatta-Lehre, die das Vorhandensein eines unveränderlichen Selbst des Menschen abstreitet, je nach Schule, entweder keine Entität kennt, die den körperlichen Tod des Menschen überdauert, oder von einem Bewußtseinskontinuum ausgeht, das zwar stetem Wandel unterworfen ist, aber eben nicht abbricht mit dem Tod, macht bereits in der theoretischen Auseinandersetzung nicht wenige Probleme. Fragen kommen unweigerlich auf, die darauf abzielen zu ergründen, inwiefern überhaupt eine Identität besteht, wenn Wesen sich in ewiger Wiedergeburt manifestieren können, dabei aber nichts Substanzielles als sie verbindend übertragen wird. Es gibt lange und komplizierte Erklärungen, wie man sich dies wohl vorzustellen habe, aber es bleibt natürlich reine Spekulation, die man in ihrer Schlüssigkeit nun für sich akzeptieren mag oder auch nicht. Vor allem steht jedem, der sich mit diesem Teil der buddhistischen Lehre auseinandersetzt, quasi im Wege, dass er sich nicht an eine wie auch immer geartete frühere Existenz erinnern kann, eine Motivation nun also einer angenommenen ewigen Wiederkehr durch religöse oder anderweitige Praxis zu entfliehen, ist damit nur schwer erreichbar.

Säkularer Buddhismus – Rückkehr zur Lehre Buddhas?

Deswegen gibt es durchaus auch Bemühungen, einen säkularen Buddhismus zu schaffen, wie es sich etwa Stephen Batchelor auf seine Fahnen geschrieben hat, der sich auf die praktische Anwendbarkeit der grundlegenden Einsichten des Buddha und der im Laufe der Zeit entstandenen Methoden der meditativen Erkenntnis beschränkt – dabei deutlich formulierend, dass die Lehren über Karma und Wiedergeburt, über die Existenz von bestimmten Daseinsebenen, auch im Buddhismus als Himmel oder Hölle beschrieben, oder Göttern etc. eine spätere Entwicklung darstellen und nicht auf den Buddha zurückgehen. Das ist von dieser historischen Einschätzung her nicht immer sehr überzeugend, weil der historische Buddha natürlich ein Kind seiner Zeit war und der Buddhismus zu einem lose zusammengesetzten Stückwerk reduziert wird, wenn man nun Aspekte, die man aus heutiger Sicht nicht als real akzeptieren möchte, aus diesem in Jahrtausenden gewachsenen Lehrgebäude streicht. Und natürlich ist auch dies eine reine Spekulation und nicht zu belegen.

Wie Buddhisten mit diesem Versuch der Säkularisierung umgehen, zeigt aber, wie sehr sie sich im Sinne einer religiösen Gemeinschaft verstehen, denn man ist sehr schnell bei der Hand Begriffe wie adharma ins Feld zu führen, wenn man Karma, Wiedergeburt, die Erleuchtung etc. an sich leugnet oder anders auslegt, als es traditionellerweise geschieht.

Adharma bedeutet vom Wort her ‚gegen den Dharma‘ gerichtet, also eine Nichtübereinstimmung mit der buddhistischen Lehre, steht aber in der tatsächlichen Verwendung letztlich dem näher, was man im christlichen Bereich unter Ketzerei versteht. Adharma wird in Auseinandersetzungen über buddhistische Lehrinhalte deswegen oft diskreditierend und ausgrenzend benutzt, was einer offenen inhaltlichen Diskussion nicht förderlich ist, aber eben zeigt, wie sehr die wünschenswerte und funktionierende Praxis und Methode einer selbstreflektierenden Arbeit mit dem eigenen Geist verwoben ist mit einem religiösen Weltbild, das ebenso als Norm und Zugehörigkeitsmaßstab genutzt wird, wie dies etwa auch im Christentum und Islam der Fall ist. Letztendlich findet man sich, kann man nicht das Gesamtpaket aus dogmatischen Aussagen, kulturellen Formen und der in diesen verwobenen praktischen Methodik als solches für sich akzeptieren, sehr schnell außerhalb der buddhistischen Gemeinschaft wieder, entweder als Fremdkörper, wobei man versucht, es soweit als möglich für sich ‚gangbar‘ zu machen, oder eben weil man für sich entscheidet, das kann so nicht der Weg sein.

Stoischer Dharma?

Letzteres war für uns eine leichte Entscheidung, da wir über die Stoa eine Lebensphilosophie kennengelernt haben, die nicht nur dieselbe Problematik wie dies der Buddha zu seiner Zeit tat, thematisierte, sondern oft genug zu denselben Lösungen kam. Dabei aber in einem kulturellen Rahmen stehend, der eben die Grundlagen unserer heutigen Kultur ausmacht und uns nicht fremd ist, ja im Gegenteil, der eine kulturelle und philosophische Kontinuität belegt, in die wir uns ganz zwanglos in Denken und Praxis einfügen können.

Wenn wir uns die oft vom Buddha gezogenen Vergleiche in Erinnerung rufen, wo vom ‚Arzt‘, die Rede ist, der den Dharma als ‚Medizin‘ zur

Marcus Aurelius, der Philosoph auf dem Kaiserthron

Leidlinderung bringt, dann wirkt es umso vertrauter, wenn wir bei Cicero hören, wie dieser die Philosophie als ‚Medizin der Seele‘ bezeichnet.

Die von uns nach wie vor akzeptierte Wahrheit der grundsätzlichen Unbeständigkeit und Vergänglichkeit, die im Buddhismus als Ausgangsbasis für die Entwicklung der Lehren zur Erreichung der Leidfreiheit dient, finden wir ebenso formuliert bei Heraklit von Ephesos, der dies mit den Worten ‚Panta rhei‘ (Alles fließt) ausdrückt. Das oft in der buddhistischen Einstellung begründete und betonte Leben im Hier und Jetzt, also die Konzentration auf den Moment der uns erlaubt, an der Kultivierung des Weges zu arbeiten, die Zeit zu nutzen, findet sich bei den Stoikern ganz genauso. Diese kannten schon die Bedeutung des ‚hic et nunc‘ (hier und jetzt) und Epikur rief mit seinem ‚Carpe diem‘ dazu auf, sich der Wichtigkeit des Gegenwärtigen bewusst zu werden. Marcus Aurelius betont in seinen Selbstbetrachtungen diese Form der Aufmerksamkeit als Kernelement stoischer Lehre, was nicht von ungefähr an die Praxis der Achtsamkeit im Buddhismus erinnert, wie sie etwa in der Vipassana Meditation geübt wird. Seneca beschreibt einsichtig, wie sehr Furcht und Hoffnung, das permanente Leben im Gestern oder Morgen, das Gemüt beunruhigt und nur die Konzentration auf das Jetzt zur Gemütsruhe führt:

Die Furcht begleitet die Hoffnung.
Kein Wunder, dass dies so geht; beides sind Zustände eines schwankenden Gemüts, das unruhig an die Zukunft denkt. Hauptgrund von beiden ist das, dass wir zu wenig in der Gegenwart leben, dass wir mit unseren Gedanken zu weit hinausschweifen ins Ferne, Künftige. So wird das Vermögen, in die Zukunft zu blicken, an sich ein großes Gut, in ein Übel verkehrt.
Das Tier flieht nur vor der augenblicklichen Gefahr; ist es entflohen, so ist es beruhigt; wir quälen uns auch mit der Zukunft und mit der Vergangenheit. Manches von dem, was ein Vorzug unseres Wesens ist, bringt uns Schaden; das Gedächtnis bringt uns nachträglich noch die Qual der Furcht; das Vermögen vorauszublicken bereitet sie uns im voraus.

Der Buddha begann seine spirituelle Suche als strenger Asket und unterzog sich schmerzhaften Übungen, strengem Fasten etc., was ihn den Quellen zufolge an den Rand des Todes brachte. Die Sinnlosigkeit dieser Art von Selbstkasteiung einsehend, brach er diese Askese ab und erlangte die Erleuchtung auf dem Weg der Mitte, wie er dies nannte – dem Leben zwischen Kasteiung und Genußsucht. Es ist dieser mittlere Weg des Buddhismus, der vielen Menschen einsichtig ist in seiner Zielführung und der ihnen praktikabel erscheint. Aber wir finden bei Seneca ebenso den Rat diesen Weg der Mitte zu beschreiten:

Unser Prinzip ist das naturgemäße Leben; aber seinen Leib quälen, einfache Sauberkeit zu verachten, den Schmutz aufsuchen, nicht nur geringe, sondern selbst ekelhafte, abscheuliche Nahrung zu sich zu nehmen, das ist naturwidrig.
Wie es Üppigkeit ist, Delikatessen zu verlangen, so ist es Wahnsinn, gewöhnliche und wohlfeile Nahrungsmittel zu verschmähen. Genügsamkeit verlangt die Philosophie, nicht Selbstqual; Genügsamkeit aber und Gepflegtheit sind ganz wohl vereinbar. Die richtige Mitte gefällt mir; zwischen der strengeren Sitte und dem Leben der Menge müssen wir den Mittelweg gehen

Der Buddhismus lehrt, wie man das Leid verringern kann, indem man nicht an den Dingen haftet, das grundsätzliche Nicht-Anhaften führt zu einem natürlichen Umgang mit sich und der Welt und lässt den Blick zu auf die Dinge, wie sie wirklich sind. Da alles vergänglich ist, bringt jeglicher Versuch die Dinge festhalten zu wollen, nur Leid. Die Stoa ist derselben Meinung, wie wir bei Marcus Aurelius lesen können:

Was du bekommst, nimm ohne Stolz an,
was du verlierst, gib ohne Trauer auf

In der buddhistischen Lehre findet sich eine feine Unterscheidung von Mitleid und Mitgefühl und ersteres wird als nicht sinnvoll abgelehnt, da es eine Übernahme und Teilhabe an einem leidvollen Zustand ist, der aber ja grundsätzlich als ein zu überwindender angesehen wird. Die Brahmavihara genannten Qualitäten, die in buddhistischer Ethik gepflegt werden sollen sind Metta (liebende Güte), Mudita (freundliche Anteilnahme, oder Mit-Freude), Uppekha (Gleichmut, Gelassenheit) und Karuna (Mitgefühl).

Wir finden exakt die gleiche Unterscheidung von nicht zielführendem Mitleid und tatkräftigem Mitgefühl in der stoischen Lehre, so sagt Seneca:

Mitleid ist ein seelisches Leiden wegen des Anblicks fremden Elends oder Trauer auf Grund fremden Unglücks. […] Seelenleid aber befällt einen weisen Mann nicht.

Der Weise […] fühlt kein Mitleid, weil dies ohne Leiden der Seele nicht geschehen kann. Alles andere, das meiner Ansicht nach die Mitleidigen tun sollten, wird er gern und hochgemut tun: zu Hilfe kommen wird er fremden Tränen, aber sich ihnen nicht anschließen; reichen wird er die Hand dem Schiffbrüchigen, […] dem Armen eine Spende geben, aber nicht eine erniedrigende, wie sie der größere Teil der Menschen, die mitleidig erscheinen wollen, hinwirft und damit die verachtet, denen er hilft.“

– L. Annaeus Seneca, Über die Milde II,6

Das im Mahayana – einer der grossen buddhistischen Traditionslinien – vertretene Ideal des Bodhisattva, der auf seine eigene Erlösung und Befreiung verzichtet, um anderen beizustehen, die Idee, das man selber keine Freude an etwas haben kann, wenn man es nicht teilt, finden wir ebenfalls als Grundeinstellung bei Seneca:

Kein Wissen – sei es noch so großartig und nützlich – kann mich richtig erfreuen, wenn ich es nur für mich haben soll. Würde mir Weisheit unter der Bedingung zuteil, daß ich sie für mich behalten muss und nicht weitergeben darf – ich würde sie zurückweisen.

Die im Buddhismus zu den „sieben Erleuchtungsgliedern“ zählende und Upekkha genannte Qualität des Geistes, welche mit Gleichmut zu übersetzen ist, finden wir in der Stoa im zentralen Konzept der Apatheia (Gleichmut) die als zu verwirklichende geistige Qualität der anzustrebenden Ataraxia (Seelenruhe, Unerschütterlichkeit) vorangeht, resp. ihre Grundlage bildet. Ebenso wie im Buddhismus werden diese Qualitäten nicht nur theoretisch debattiert, sondern praktisch eingeübt, die Stoa ist ein praktischer Weisheitsweg, die Umsetzung philosophischer Konzepte geschieht im täglichen Leben durch Askesis (Übung – ein auch im Buddhismus immer wieder gebrauchter Begriff um die eigentliche Praxis zu bezeichnen, der sich auch nicht nur auf die Meditation beschränkt).

Moderne Statue Senecas in seinem Geburtsort Córdoba, Spanien

Wie viele der in der Stoa verwendeten Termini hat auch der Begriff der Askese im heutigen Verständnis leider einen negativen Unterton erhalten und so wie die Apathie heute verstanden wird als Abgestumpftheit (und eben nicht mehr als die von den Stoikern angestrebte Form des Nicht-Anhaftens an den Dingen, als heitere Gleichmütigkeit angesichts dessen, was einem im Leben widerfährt und was man nicht ändern kann), so haben wir auch bei Askese oft das Bild der rigiden Selbstbeschränkung bis zur Selbstquälung vor Augen. Das Wort leitet sich jedoch vom griechischem Verb askein (ἀσκεῖν) ab, was schlicht ‚üben‘ bedeutet und in der Antike sowohl verwendet wurde, um körperliche Ertüchtigung zu bezeichnen, aber eben auch als geistige Tugendübung begriffen wurde. Askese im Verständnis der Stoa ist jede selbstgewählte Form der Einübung einer Geisteshaltung, die den unkontrollierten Trieben, Affekten, Gewohnheiten und Leidenschaften entgegenwirkt, aus denen in stoischem wie buddhistischem Verständnis, Leiden entsteht, sie ist der praktische Weg um die enkráteia (Selbstbeherrschung) zu verwirklichen.

Die im Buddhismus angestrebte Überwindung von illusionärer Verfremdung der Wirklichkeit der Dinge um diese letztendlich ungetrübt in ihrem objektiven Sein erfassen zu können, ihrem Tathata (Soheit, also die Dinge in ihrem so-sein, ihrem eigentlichen Wesen entsprechend) finden wir in ähnlicher Weise verstanden wieder unter dem stoischen Begriff phantasia katalêptikê. Darunter verstehen auch die Stoiker Vorstellungen (phantasia), die eine tatsächliche, objektive Erfassung, ein Begreifen (gr. katalēptós: ergreifen, erfassen) von Dingen an sich, so wie sie tatsächlich sind, ermöglichen. Im Gegensatz von Vorstellungen die aufgrund von Ideen, Urteilen oder durch irrige Annahmen in ihrem Erkenntnisgehalt gemindert sind, sind kataleptische Vorstellungen solche, die die Wirklichkeit ungetrübt erfassen und sie entsprechend abbilden.

Die aus dem Buddhismus bekannte Idee des Karma, also das Konzept, dass jede Handlung, egal ob sie auf physischer oder psychischer Ebene stattfindet, unweigerlich Folgen haben wird, finden wir wiedergespiegelt im stoischen Konzept der Heimarmene, ursprünglich der Name einer Schicksalsgöttin, die in der philosophischen Tradition dann zum abstrakten Begriff für die natürliche Ordnung der Welt wurde. Verstanden wird darunter eine grundlegende und unabänderliche Konsequenz der dem Kosmos zugrundeliegenden Struktur, die dafür sorgt, dass die Dinge und Geschehnisse im Universum seit Beginn aufeinanderfolgen und in ihrer Folge voneinander bestimmt werden, alles mit allem zusammenhängt.

Was die Stoiker in ihrem deterministischen Verständnis der Welt von der buddhistischen Idee trennt, ist das Fehlen einer Wiedergeburtslehre, welche die Folgewirkungen von Taten (im Buddhismus ja in der Regel moralisch/ethisch verstanden) über mehrere Leben hinweg konstatieren. Nicht allerdings weil die Stoiker grundsätzlich solche Ideen abgelehnt hätten (es gab und gibt bei Stoikern eine ganze Bandbreite an religiösen Vorstellungen, die aber als individuelle Ideen nicht in das Lehrgebäude der praktisch orientierten Stoa definierend einfliessen), sondern weil die Stoa immer praktische Lebensphilosophie geblieben ist und keine Wandlung in eine Religion erfuhr.

Ebenso wie wir im Buddhismus als Ziel das Ideal des Arhat, oder auch des Buddha haben, einem völlig Verwirklichten, der die Verblendungen abgelegt und das Erwachen erreicht hat, der nicht mehr dem ewigen Kreislauf der Wiedergeburten und damit des Leidens unterworfen ist, somit das Nirvana (den Zustand des Erlöschens der Begierden) erreicht hat, so finden wir in der Stoa das Ideal des Weisen (gr. sophos). Dieser hat die vier stoischen Kardinaltugenden Weisheit, Tapferkeit, Mäßigung und die Gerechtigkeit verwirklicht, lebt in völliger Übereinstimmung mit der Natur und dem diese erfüllenden Logos, ist befreit von allen Begierden und Affekten und hat die Eudaimonia, den Zustand der höchsten Glückseligkeit verwirklicht.

Wie dem Buddha das Zitat zugeschrieben wird, Glück sei „das zu Wollen, was man hat und das nicht zu Wollen, was man nicht hat“, so erinnert der Stoiker Epiktet uns daran,  „weise ist  der Mensch, der Dingen nicht nachtrauert, die er nicht besitzt, sondern sich der Dinge erfreut, die er hat“ und die Mahnung des Buddha an seine Anhänger „Seid euch selber eine Leuchte (man kann das zugrundeliegende Wort auch mit Insel übersetzen), seid euch selber Zuflucht, ihr Mönche, habt keine andere Zuflucht!“ erinnert sehr an Epiktets Rat „Sei kein abhängiger Patient – heile deine eigene Seele!“

Oft und gerne zitiert wird die Rede des Buddha an die Kalamer, um zu zeigen, dass der Buddhismus die Menschen zu eigenverantwortlichem Umgang mit dem auffordert, was ihnen als Lehre angetragen wird, er also keine dogmatische Religion sei:

Recht habt ihr, Kálámer, dass ihr da im Unklaren seid und Zweifel hegt. In einer Sache, bei der man wirklich im Unklaren sein kann, ist euch Zweifel aufgestiegen.

Geht Kálámer, nicht nach Hörensagen, nicht nach Überlieferungen, nicht nach Tagesmeinungen, nicht nach der Autorität heiliger Schriften, nicht nach bloßen Vernunftgründen und logischen Schlüssen, nicht nach erdachten Theorien und bevorzugten Meinungen, nicht nach dem Eindruck persönlicher Vorzüge, nicht nach der Autorität eines Meisters!

Wenn ihr aber, Kálámer, selber erkennt: „Diese Dinge sind unheilsam, sind verwerflich, werden von Verständigen getadelt, und, wenn ausgeführt und unternommen, führen sie zu Unheil und Leiden“, dann o Kálámer, möget ihr sie aufgeben.

Allerdings muss man auch für einen solchen durchaus lobenswerten Rat und eine entsprechende Einstellung nicht unbedingt in buddhistischen Schriften suchen, denn was uns der Stoiker Seneca empfiehlt, hat schon für ihn selber als Maxime gegolten:

Soll ich etwa nicht den Spuren der Vorgänger folgen? Wahrlich, ich werde den alten Weg einschlagen; finde ich aber einen geeigneteren und ebeneren, so werde ich mich an diesen halten. Die Menschen, die vor uns diese Lehren aufbrachten, sind nicht unsere Gebieter, sondern unsere Wegweiser. Die Wahrheit steht allen offen, sie ist nicht vergeben. Künftigen Generationen wird noch ein großer Teil ihrer Erforschung überlassen sein.

Es könnten noch mehr und detailliertere Ausführungen gemacht werden, die zeigen, wie ähnlich sich Buddhismus und die Philosophie der Stoa sind, aber es ging an dieser Stelle nur um einen kurzen Anriss dieser Vergleichsmöglichkeiten. Für uns war entscheidend, in der Stoa eine westliche Philosophie gefunden zu haben, die einerseits erlaubt, das, was man von den geistigen Konzepten her im Buddhismus gelernt und für sich als richtig erkannt hat, beizubehalten, andererseits Aspekte, die weniger relevant erschienen oder gar abgelehnt wurden, weil sie zu fremd oder aus anderen Gründen nicht nachvollziehbar waren, quasi nicht als Ballast mitschleppen zu müssen. Vor allem die Tatsache, dass im antiken Verständnis Religion und Philosophie getrennt waren und nicht eine unauflösbare Verbindung eingegangen sind, wie wir dies aus dem christlichen Bereich, oder eben auch aus dem Buddhismus kennen, war ein ausschlaggebender Punkt. Es mag für manchen Leser, der ähnliche Fragen, der aber evtl. auch ähnliche Probleme mit dem Annehmen von Lehren und Formen einer fremden Kultur hat, als Anregung dienen, sich diese alte Philosophie, die heute ein bemerkenswertes „Revival“ erlebt, zu studieren.

Diesem antiken Verständnis, welches in der Religion eine Möglichkeit sieht, dem Leben durch Ritus, durch bedeutungsvolles Wort und heilige Handlung eine Tiefe zu verleihen, die mancher zu ahnen scheint, fühlen wir uns nahe. Und es ist dieses Ahnen,  ja sicher auch die Hoffnung, dass die Wirklichkeit wie sie uns erscheint, noch eine andere Ebene hat, es ist das ‚religiös musikalisch sein‘ wie es Rudolf Otto einmal nannte, welches den Menschen in eine Beziehung mit dem Heiligen setzt. Allerdings gibt Religion diesem antiken Verständnis gemäß nicht moralische Anweisungen, sagt nicht, was richtig und was falsch ist, sondern bietet nur eine Form an, wie sich der Mensch diesem Numinosen nähern kann – diesem Mysterium welches (um bei Rudolf Otto bleiben zu wollen) gleichermassen mysterium temendum wie mysterium fascinans ist, also ebenso erschauern macht, wie unweigerlich anzieht. Deswegen gilt für die Religio Romana, dass die Riten korrekt sein müssen, die Form muss gewahrt sein, um sich in einem als sicher empfundenen rituellen Rahmen diesem Mysterium nähern zu können.

Moralisches Handeln, ethische Maximen, Bewertungskriterien, was recht und unrecht ist, das war nicht die Domäne der Religion, sondern der Philosophie – ganz wörtlich übersetzt der Liebe zur Weisheit, einer Weisheit, die zur Tugend rät und dem Menschen, der sich über seine Gewohnheiten und Einschränkungen erheben will, Wege zu einer Freiheit zeigt, die heute wie damals wünschenswert und in unseren Augen nach wie vor wert sind, als Ideal zu dienen.

Da die Stoa unabhängig von Religion ist, bleibt sie offen für alle Menschen und ist als Lebensphilosophie in ganz praktischem Sinne geeigneter als der Buddhismus und darüberhinaus kulturell verständlicher. Das ist zumindest unser Verständnis und wir hoffen, an dieser Stelle im Blog diesen Erkenntnisweg weiter erläutern zu können.

Raffaels Schule von Athen mit den idealisierten Darstellungen der Gründerväter der abendländischen Philosophie.

Artikel © D. Gratius Ludovicus, 03/2014